Українські народні казки

Сміхові форми поведінки

Анекдот доніс рудименти магії сміху, характерної для архаїчних культів родючості. Обряди, пов’язані зі сміхом, існували на певному щаблі язичницької еволюції по всьому світу. Землеробські свята і стали втіленням форм сміхової поведінки, часто асоціальних за своєю сутністю, та необхідних у силу різних причин для племені.

Сміхова поведінка виконувала сакральні функції, розмежовуючи й поєднуючи сфери життя та смерті. За спостереженнями дослідників архаїчних обрядів, життя не протиставлялося смерті, яка усвідомлювалася як перехід до існування в іншій формі — у світі мертвих, а магія сміху, як доводив В. Пропп, ґрунтувалась на уявленні, що мертві позбавлені з датності сміятися, можуть сміятися лише живі, тому сміх у антиномії буття-небуття ототожнювався з буттям [161].

Витоки сміху в анекдоті та природу сміхових видів поведінки неможливо осягнути поза розглядом міфологічного образу трікстера. Він — комічний дублер культурного героя, насмішник і осміяний водночас, «міфологічний дурень». [162]

«Глузування в розповідях про трікстерів досить універсальне, — на думку Є. Мелетинського, — воно немилосердне до жертв, одурених трікстером, і до самого трікстера, коли він пошиється в дурні. Воно звернене й на шаманський спіритуалізм, і на ницу нестриманість самого трікстера, і на його спроби змінити єство, порушити первісно-суспільну мораль, тобто на вияви його антисоціальності. Цей універсальний комізм є родичем тієї карнавальності, яка виявлялася й у елементах самопародії, що містилися в обряд ах австралійців, римських сатурналіях, середньовічних «святах дурнів» з переверненням ієрархічного порядку, жартівливим відтворенням церковної служби і т. д.» [163]

«Саме... з міфології про культурних героїв зооантропоморфної природи, які ввібрали в себе трікстерські риси, — зазначає Є. Костюхін, — бере початок та універсально-комічна традиція, яка міститься не лише в тваринному епосі і поза якою не можна зрозуміти й сучасну казку про тварин» [164].

Певна зовнішня подібність сучасних сатиричних форм до міфів є оманливою, адже в міфах (так само, як і в обряд ах) оцінюються вчинки, а не ті, хто їх здійснює [165].

Важливо подолати спокусу розглядати форми, породжені трікстерською традицією, модернізовано, вбачаючи сатиричну основу в усіх, без винятку, сучасних виявах тваринного епосу.

Зазначимо, образи тварин у казці, байці, анекдоті, часто трактуються не в плані їхньої історичної маніфестації, а в руслі теорії літературознавства [166], що не цілком виправдано [167], адже естетика «низького» героя починається саме з тваринних міфів, в яких надається перевага непоказним тваринам: заєць, лисиця завжди перемагають вовка, ведмедя. Тенденція щодо лідерства «низьких» героїв характерна й для сучасного анекдоту.

Два грецьких боги — Прометей («той, хто думає спочатку», «той, хто передбачає») та Епіметей («той, хто думає потім», «той, хто думає заднім розумом») [168], які начебто повинні були розділити здібності між людьми, — це відображення трікстерського начала в міфології. Епіметей — брат Прометея та його комічний дублер. Вчинки Епіметея дурні й заслуговують бути висміяними.

Міфологічні оповіді про витівки трікстерів, які виступали чи то у тваринній, чи то в людській подобі, дали початок витівкам знаменитих хитрунів (Ходжа Насреддін, Тіль Ейленшпігель, Хитрий Петро чи Іван-дурень). І якщо казки про тварин сприймаються нині як алегорія переважно з царини етики, то побутові казки й анекдоти здебільшого мають певне соціальне спрямування. Проте їхня генетична спільність очевидна. Зі сказаного вище видно, що тваринний епос був однією із форм осмислення світу у сміховому ракурсі.

Показовими для розуміння еволюції трікстерської традиції є чарівні казки сюжетного типу СУС — 559* (Мовчазна царівна) [169], в яких царівну смішить (або змушує говорити) бідний, але хитрий парубок, а багаті пошиваються в дурні. Народ на боці дурня, фігляра, тому що ошуканий, хоч і має сильну статуру чи більше майна, некмітливий і заслуговує бути одуреним. Сильний висміюється, а слабкий виходить переможцем. Це своєрідний, характерний для цього етапу розвитку фольклору, вияв демократизму.

Трансформація сміху від архаїчного до сатиричного — природний процес розвитку сміхової традиції. Поза розумінням ґрунту, на якому вичленився сатиричний сміх, не можна осмислити ні динаміки розвитку сміхових форм, ні своєрідної естетики сміхових явищ, ні сміхову культуру, на матеріалі якої ці питання потребують дальшого вивчення.

* * *

Розповідання анекдоту — це маленька вистава, це своєрідний «обряд», мета якого постулювати певні ідеї та розважити слухача. Звичайно, що обрядова система — це глобальний комплекс зі своїми історично зумовленими формами [170], проте саме анекдот своєрідно засвоїв дух сміхової культури і в кожному акті своєї появи відтворює основні функції обряду.

Як основна, найяскравішою форма суспільного буття людини обряд засвідчує людську здатність до освоєння і осмислення світу [171]. Він імітує та розігрує у символічній формі першодію. І цей інваріантний креаційний акт спричинює постання певного фрагмента дійсності. Ось ця схема імітування — розігрування у символічній формі «першодії» своєрідно відтворюється при побутуванні анекдотів.

Анекдот — це, як правило, розгортання та розігрування дії, що відбулася. До того ж анекдоти-приклади завжди є метафорами певних дій. Саме такі анекдоти структурують реальність і засвідчують необхідність повторюваності як стабілізуючого фактора. І тут індивідуальна поведінка в конкретній ситуації оцінюється чи програмується через колективні ментальні патерни. Тим-то висновок про обряд як оперативну модель, через яку «світ контролюється і керується» [172], певною мірою справедливий і для анекдоту. «Космос» і відповідно естетика анекдоту — це надбання культури обрядового типу.

У роботах, присвячених дослідженню світоглядних основ архаїчних та сучасних суспільств, щораз підкреслюється, що збереження символічних реалій і зв‘язків було найнеобхіднішим для підтримання порядку. Проте сам обряд перевертав світ з ніг на голову, відновлював первинний хаос. Кризові стани поведінки (обрядовий сміх, п‘янство, злягання) — це все побутує в обряді. Ці теми популярні і в анекдоті.

Сміх, який виникає в результаті почутого (чи прочитаного) анекдоту, вказує на відкриття нового способу бачення предмета, явища, дії чи ознаки. При цьому оповідач не переймається тим, що нова інформація часто десакралізує та нівелює суспільні цінності. Його мета — розважити слухача, відволікти його від проблеми, яка тільки на перший погляд не має вирішення.

Тому, щоб зрозуміти витоки смішного в анекдоті, слід розглядати психологічні причини появи кожного тексту в конкретній ситуації. При цьому наголошуємо, що анекдот побутує в традиції, а тому механізми побутування жанру є усталені, а тому функціонування жанру можна розглядати як маніфестацію своєрідної обрядової форми поведінки. Сама постановка питання, можливо, на перший погляд, і є неочікуваною, проте цілком закономірною у світлі останніх здобутків науки [173]. До речі, розуміння сутності соціальних зв‘язків і процесів засвоєння, асиміляції чи конфлікту нових форм може пролягати і через аналіз анекдоту як жанру. І не тільки тому що він маніфестує суспільну думку як таку, але й тому що його високо оцінюють носії культури. З іншого боку, питання про те, як національна культура в умовах радикальних соціальних та екологічних змін витримує натиск дестабілізуючих чинників, правомірне і по відношенню до анекдоту. Жанр є органічним інструментом стабілізації культури, а тому вимагає скрупульозного вивчення як продуктивний феномен сучасної культури, в межах якої структурує та наділяє онтологічною значимістю засадничі семантичні патерни [174] — основи архетипних моделей світу. Таким чином, сучасне побутування жанру і генетично, і типологічно можна пов‘язувати із функціонуванням обрядової поведінки як особливої форми й особливого смислового топосу культури.

Кожне відтворення анекдоту вимагає «святкового часу». І оповідач, і слухач повинні прагнути до спілкування. І анекдот з‘являється там, де є декілька хвилин для перепочинку та розваги. Поява анекдоту в будь-якій ситуації — це знак структурування цієї ситуації. Відтворення та зіткнення двох точок зору — це їхнє своєрідне примирення за допомогою сміху, це момент пізнання явища під різними кутами зору.

Обмін «істинами», цінностями, визначальними для даної соціальної групи — функція обряду. Тим-то обряд створює модель ідентичності групи. Ця модель засвідчується самою маніфестацією жанру анекдот в комунікативному середовищі і є важливою при його фіксації.

Комунікативна домінанта обряду детермінує психотерапевтичну функцію. І анекдот знімає тимчасово негативні емоції.

Анекдот освоїв ментальність обряду, його знаковість, що «у своїй найелементарнішій формі може бути визначена як порушення природного (звичного) порядку речей... Обряд порушує цю (природну) байдужість, стаючи семантичною «точкою», яка генеруючи із себе нові значення, наповнює буття змістом» [175]. І анекдот порушує звичний порядок, при цьому його завдання — збентежити, розсмішити, часто заставити задуматися.

Побутування анекдоту пов‘язане і з обрядами, і з обрядовими формами поведінки. Між ними — глибинні зв‘язки.

* * *

Поведінка оповідача повинна розглядатися в системі сміхових форм поведінки, які часто є антисоціальними за способом свого побутування, та закономірними в сміховій традиції.

Так, архаїчні святкові обряди були спрямовані на реалізацію антиповедінки. Святкова вседозволеність часто має на меті — зняти соціальні обмеження. Істинний мотив (порушення задля порушення) як релікт сміхової поведінки майже не простежується. [176]

Язичництво було релігією общини, і таким чином відображало її духовні та матеріальні потреби. З цими потребами були пов‘язані певні обряди, які через посередництво симпатичної магії сприяли родючості — рослин, тварин і людей. Ці обряди викликали сильне колективне збудження, і таким чином, людина відчувала себе членом племені, громади. Екскурс до історії побутування свят язичників показує, що кожне свято зустрічалося й проводжалося, супроводжуючись обрядовими діями, які часто мали сміховий характер. Християнські свята значною мірою поглинули та переінакшили язичницьку традицію. Зокрема, сучасні обрядові тексти, що виконуються під час святкування релігійних свят, зберігають язичницьку символіку. Різдву, так само, як і Масниці (яка, щоправда, зберегла ці риси дещо більшою мірою в російській традиції), властивий сміх ряджених, мета якого — не осміяння, не заперечення, а утвердження «очищеної» сміхом суті» [177].

Рядження як одна із форм обрядової поведінки, має «одну з основних особливостей обряду — властивість об’єктивізувати, уявляти у відчутній, зримій формі ті ідеї, які не мають фізичної субстанції, і зокрема ідею чужого світу». [178] Обрядове рядження стало продовженням церковних обрядів. У ньому чітко вирізняється дохристиянський елемент із амбівалентною символікою, оскільки символіка Різдва, на думку дослідників, відображає ідею єднання божественного й людського, високого й низького. «Переміна місцями тілесного верху й низу, їхня єдність і взаємне заміщення, — стверджує Н. Понирко, — є ілюстрацією до ідеї двосвітовості на тілесному рівні» [179].

Детально не зупиняючись на питанні рядження, зазначимо, що воно ще далеке від вирішення. А для нас важливим є той факт, що воно пов’язане з архаїчним сміхом, з уявленнями про зовнішній вигляд істот потойбічного світу, з культом предків, а також з поглядами значно пізнішого походження.

Сьогодні рядження на Різдво чи під час весілля має дещо інший характер. Ряджені не випробовують тих, кого вони веселять, вони не усвідомлюються, як представники «чужого» світу, але викликають сміх (вже не обрядовий, а сатиричний) «ненормальною» (з точки зору здорового глузду) поведінкою, гіпертрофованими ознаками належності до різних статевих, вікових, професійних, етнічних груп.

Сміхова традиція знаходить вияв і в інших обрядових формах поведінки, які мають публічний характер. І якщо в рядженні межа між «глядачами» й «виконавцями» часто була досить умовною, то існували й форми, які протиставляли тих, хто грав, блазнював, тим, хто спостерігав, чув і бачив цю гру, як-от давньоруське юродство.

Юродивий — специфічний «дурень». [180] Його осмислення світу не суперечить християнським канонам, а заперечує дійсність як жалюгідну, а тому смішну. Маючи індивідуальні зв’язки з Господом, юродивий «ніби оточений сакральним мікропростором, так би мовити, плацентою святості; звідси стає можливою поведінка, яка, із зовнішньої точки зору, є святотатством, але по суті не є ним». [181]

Юродство як трансформацію середньовічного сміху на давньоруському ґрунті глибоко проаналізував О. Панченко [182]. Як проміжна ланка між сміховим світом і церковною культурою юродство було особливо популярним в Росії з XV до першої половини XVII ст. І хоча О. Панченко досліджує юродство як російське національне явище, питання про вплив цього феномена на розвиток історії української культури й церкви потребує детального вивчення. Ісаакій Печерський, звичайно, не був «єдиним київським юродивим», про що твердить О. Панченко [183]. Дивно, що вчений називає його «першим російським юродивим» [184]. Київська Русь, традиції якої перейняла Москва, природно мала багато продовжувачів традицій Ісаакія Печерського. Так, збереглися свідчення про Стефана Трофимовича Нечаєва — галицького юродивого [185].

Феномен юродства може бути зіставлений і з блазнюванням. І юродиві, й блазні мали здатність передбачати, їм була властива недоторканість [186]. Але якщо юродиві, балансуючи на межі страшного й смішного, вчили «вічним істинам», провокуючи до сміху, то скоморохи жили, щоби звеселяти, оберігаючи сміхом. Наголосимо на тому, що і юродивий, і скоморох — своєрідні актори; їхні вистави й були їхнім життям, а вибрані ролі — його сенсом, де задля того, щоби ствердити Бога, необхідно було існування антихриста.

А оскільки в народній культурі середніх віків сміх має релігійне значення — «як життєдавець, якому підвладні й люди, й земля», то «в такій ситуації жерці сміху — феномен не тільки очікуваний, але неминучий». [187]

У цьому контексті згадаємо й українську побутову казку сюжетного типу АТ 360 С («Гість Терентій»), в якій чоловік звертається до скоморохів, щоби ті вилікували його дружину. Скоморохи — «не блазні», а «причетники сміху», а тому «сильна», обов’язкова для бажаючих чи небажаючих примусова гра має зміст і право на існування — за однієї лише умови: якщо забави — це обряд, а скоморохи — його ієреї» [188]. Тому образ скомороха конкурував у народній свідомості з образом попа. Це «обрядове суперництво» й «змагання авторитетів» [189] формувало давньоруську модель сміхового світу.

Скоморохи як носії сміхової поведінки відчутно вплинули на розвиток політичного й культурного життя Давньої Русі. «Скількість такої словесної братії мусіла бути велика, — на думку М. Грушевського, — більш ніж треба, — і цілком природньо, що нижні категорії її з давніх давен шукали «промислишка», в додаток до невеликих приходів, які сі забавники низшої марки діставали на дворах своїх патронів. Ходили для того в районі власти чи впливів своїх патронів, по містах і селах, звані й незвані з’являлись на пирах і братчинах, на рокових святах, празниках, весіллях і похоронах» [190]. Скомороство — сміхова форма поведінки, що активно побутувала в культурі Київської Русі; на українському ґрунті в значно переусвідомленій формі відома й нині.

Цікаво було б прослідкувати зв’язок між внутрішніми та зовнішніми табу в різних культурно-історичних умовах. Очевидно, що крах тоталітарного ладу не привів до зникнення сміху. Але зняття зовнішньої цензури і зникнення внутрішньої зумовлюють появу нових соціальних типів поведінки і нових форм її реалізації. Різні суспільні групи різною мірою поглинають нові типи відношень між людьми і по-різному актуалізують їх у сміхових формах (йдеться не тільки про появу нових реалій у жартах та анекдотах, а й про професійну творчість (естраду, клоунаду, кіно, мультиплікацію і рекламу). На нашу думку, для «розгортання» сучасної культури характерна така риса: зростання смішного і напівкримінального. При цьому гіпертрофія сміхового світогляду веде до народження таких гротескних форм, які не можуть бути осміяні. Це — сатира на дійсність, це — т. зв. «стьоб».

[161] Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне)... — С. 191.

[162] Костюхин Е. А. Типы и формы животного эпоса. — М.: Наука, 1987. — С. 31.

[163] Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесного искусства // Ранние формы искусства. — М., 1972. — С. 179.

[164] Костюхин Е. А. Типы и формы животного эпоса... — С. 33.

[165] Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М.: Наука, 1976. — С. 237.

[166] Гаспаров М. Л.[Предисловие] // Античная литературная басня (Федр и Бабрий). — М., 1971. — С. 8; Бахтина В. Я. Эстетическая функция сказочной фантастики. Наблюдение над русской народной сказкой о животных. — Саратов: Изд-во Сарат. гос. у-та, 1972. — С. 16.

[167] Выготский Л. С. Психология искусства / Общ. ред. В. Иванова; Предисл. А. Н. Леонтьева. — М.: Искусство, 1968. — С. 134; Костюхин Е. А. Типы и формы животного эпоса... — С. 82.

[168] Лосев А. Ф. Прометей // Мифологический словарь / Под. ред. Е. М. Мелетинского. — М., 1991. — С. 451.

[169] Пор. із казками сюжетного типу АТ 559 (Несміяна-царівна) та СУС — 1545 А** (Мужик розсмішив царівну).

[170] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. — СПб.: Наука, 1993. — 240 с.

[171] Топоров В. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический обряд в фольклорных и раннелитературных памятниках. — М., 1988. — С. 16.

[172] Топоров В. Н. Предисловие // Евзлин М. Космогония и обряд. — М., 1993 — С. 17.

[173] Bell C. Ritual. Perspectives and Dimensions. — New York. — Oxford, 1997. — P. IX-X.

[174] Цивьян Т. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. — Л., 1985. — С. 154.

[175] Топоров В. Н. Предисловие // Евзлин М. Космогония и ритуал. — М., 1993. — С. 18.

[176] Так, і до сьогодні на весіллях так само, як і на поминках, часто напиваються, інколи все закінчується бійкою.

[177] Лихачев, Панченко, Понырко. Смех в Древней Руси... — С. 34.

[178] Байбурин А. К. Обряд в традиционной культуре... — С. 132-133.

[179] Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси... — С. 156.

[180] Там же. — С. 4.

[181] Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси... — С. 163.

[182] Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси... — С. 72-153.

[183] Там же. — С. 73.

[184] Там же. — С. 122.

[185] Письма юродивого XVII века. — Там же. — С. 205-213.

[186] Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. — Л.: Наука, 1984. — С. 80.

[187] Там же. — С. 76.

[188] Там же. — С. 73.

[189] Там же. — С. 73.

[190] Грушевський М. Історія української літератури. — К., 1925. — Т. 4. — С. 92.