Українські народні казки

Смішне та ідея потойбічного світу

Фактів про обрядовий сміх у різних народів дуже мало. До того ж вони мають багато загадок та суперечностей. Так, існують свідчення про сміх конвульсивний (трансовий, шаманський), табуїзований та примусовий. Ці види сміху пов‘язуються дослідниками із первісними уявленнями про життя та смерть. Так, розглядаючи міф як логічний інструмент подолання суперечностей первісного мислення, етнографічна школо «Моделі культури» дає орієнтири дослідження давніх сміхових явищ. Міфічна думка рухалася від фіксації протилежностей до їхнього прогресивного опосередкування (медіації) [80]. Таким посередником між крайніми координатами біологічної опозиції життя / смерть і був обрядовий сміх. Подолання цієї полярної опозиції пояснює зростання сміхових заборон та примусів у системі обрядів.

У давнину сміх мав сакральне значення. Він у антиномії буття-небуття ототожнювався з буттям ; життя не протиставлялося смерті, що осмислювалась як перехід до існування в іншій площині — в світі мертвих. Магія сміху ґрунтувалась на уявленні, що мертві позбавлені здатності сміятись, можуть сміятись лише живі. Так, сміх при попаданні в світ мертвих був загрозою життю, а при поверненні з потойбіччя — запорукою перемоги смерті. Тому і сьогодні сміх поціновується як ознака життя. Це архаїчне уявлення донесене сміховою традицією досьогодні.

Відголоски уявлень про сміх як ознаку життя засвідчені і в концепції анекдоту як жанру. Якщо ти смієшся, ти живий, ти стверджуєш свою присутність у світі через пізнання його законів, через відтворення примусів і заборон. При цьому сміх і сьогодні поціновується як ознака свободи, тому і анекдот з‘являється там, де прагнення до насолоди життям і вседозволеності перемагає нормативну скутість.

* * *

У фольклористичній літературі загальновизнаним є факт відображення міфами та чарівними казками рудиментів ініціаційних обрядів та архаїчних уявлень про життя та смерть [81], де сміх маніфестує ідею випробування.

Щоби потрапити до царства мертвих, казковому герою треба пройти своєрідне випробування, симулюючи смерть: не спати, не говорити (іноді говорити, але незвичним способом (інакомовлення)), не їсти (або спожити їжу мертвих) та не сміятися. Тимчасові німота та сліпота, які переживають герої казок, — це знаки прилучення до сфери смерті [82]. Казковий герой порушує заборони тому, що він — не мертвий, а живий і повинен повернутися до «цього» світу [83].

Наголосимо на тому, що чарівні казки фіксують уявлення, за якими те, що дозволено мертвим, заборонено чинити живим, і навпаки. Так, в литовських казках сюжетного типу АТ 424* (Парубок заручений з дочкою чорта) часто зустрічається заборона сміху. Чоловік не послухав дружину, побачивши солом’яні ноги тестя, засміявся, і ноги в чорта вломилися [84]. Дослідниця, детально проаналізувавши 30 варіантів цієї литовської казки, в якій виділяється цей, за її визначенням, «елементарний сюжет» і подібні до нього, свідчить, що заборона сміху, як і заборони на інші види поведінки, часто є тільки додатковою для розуміння більш складних сюжетних утворень. Випробування сміхом повинне показати, що чоловік вільно почуває себе в «іншому» світі та що його можна вважати зятем. Здивування чи сміх казкового героя мотивуються вже не самим перебуванням у «іншому» світі, а пов’язані, на думку дослідниці, з «незвичайністю світу чортів» [85]. Отже, архаїчний сміх, який стосувався перебування в «іншому» світі, переусвідомлюється як такий, що виникає внаслідок здивування. А оцінковий характер властивий, як доводилось у першому розділі, сатиричному сміху.

Дуже показовою для розуміння еволюції сміхових форм є грузинська «Казка про царя Несміяна» [86]. Несміян посилає найсильнішого сина в царство Мерзенного дева — володаря потойбічного світу за гранатами [87], щоби повернути собі сміх. Сміх у цій казці маніфестує ідею життя; позбавлення сміху, за міфологічними уявленнями, означало смерть, тому сила, розум, душа та дружина Несміяна перебувають у царстві мертвих.

Рудиментом міфічних уявлень, про які йшлося вище, є заборона сміятись у різних дитячих забавах, які генетично пов’язані з випробуваннями в ініціаційних обрядах, чи обрядах переходу [88]. Кпини, очевидно, так само, як і тілесні пошкодження, мали на меті прилучення до сфери смерті в обрядах переходу.

Звідси — міф про сміх як засіб випробування. Аргументуємо цю гіпотезу. По-перше, вже доведено, що і в античні часи вірили в те, що сміх може не тільки зашкодити людині, але й убити її [89]. По-друге, не випадковим є факт наявності в дитячих іграх поєднаних воєдино елементів сміху, страху та стусанів.

Сутність викладеного дає підстави твердити, що усвідомлення смерті, якої нібито зазнавав учасник ініціаційного обряду, породило комплекс заборон і примусів, які стосувалися сміху. Їхній відгомін у чарівних казках та дитячих іграх свідчить про те, що у давній системі світорозуміння сміх поціновувався як ознака випробування.

* * *

Справжній зміст сміху в народних анекдотах та окремих архаїчних обрядах може бути вірно витлумачений лише за умови співвіднесення сміху із характером світоосмислення тієї чи іншої епохи. Ось чому цікавою для дослідження може стати проблема існування обрядових дійств, пов’язаних зі сміхом та сміховими формами, в ситуаціях, які, за сучасними уявленнями, не сумісні з радістю та сміхом. Тільки звертаючись до обрядової дійсності, яка дає надзвичайно цікавий і, до речі, чи не найархаїчніший матеріал, коли розглядається українська сміхова традиція, можна простежити передісторію сучасних сміхових форм, їхню динаміку від давнини до сучасності та переусвідомлення сміхового афекту. Осягнути специфіку сміхових виявів у різних обрядових дійствах (як календарних, так і родинно-побутових) можна, лише враховуючи роль архаїчних уявлень, що були актуальними в момент їхнього виникнення.

Зазначимо, що уявленням про межу між життям і смертю у давніх людей передувала ідея про «живих небіжчиків». Німецький археолог Макс Еберт стверджував, що первісна людина не відчувала моменту смерті. Мертвими вважалися ще за життя ті, хто потребував догляду. Зв‘язок покійника з його сімейством та домом не змінювався (навіс на хижі його захищав, вогонь від вогнища зігрівав, той їв і пив, як раніше). Первісний культ мертвих був продовженням суспільних відношень в межах смерті. І тільки в епоху палеоліту смерть починає усвідомлюватися як життя з протилежним знаком, про що свідчать розкопки захоронень. Саме в цей час, очевидно, і формуються обряди, в яких сміх починає виконувати функції межі між життям та смертю.

Залишилися свідчення про обрядовий сміх на поминках. Так, тризна (або страва, урочиста учта), на якій пили-їли звані й незвані на честь померлих, закінчувалася змаганнями і ристалищами (кінними перегонами). «Поминання завершувалося радісними піснями, що називалося закликати мертвих, тобто вселяти в них прагнення на воскресіння » [90]. Поминки супроводжувалися грою скоморохів.

В. Пропп, посилаючись на аналогічні обряди, зафіксовані в інших народів, і зіставляючи їх із грецькими міфами та російськими чарівними казками, твердить, що суть змагань під час тризни зводиться до архаїчних уявлень, за якими в процесі бігу поєднуються світ живих і мертвих [91].

Сміх, обжерливість, п‘янство, змагання у цьому ж обряді були, на наш погляд, також необхідним задля зв’язку із душами предків. Додамо, що тризна мала на меті, очевидно, не тільки забезпечити майбутнє воскресіння предків, а й допомогти живим реконструювати реалії архаїчних міфів про створення світу [92]. При цьому сміх виступає точкою перетину двох світів.

Анекдоти також доносять залишки архаїчного сміху «при мерці» та «в мерця» [93] (тому, зокрема, надзвичайно популярними й нині є анекдоти сюжетного типу АТ 1537 (Мертве тіло) [94] ), але ставлення до сміху переусвідомлене: сміх є тільки результатом зіcтавлення норми з відхиленням від неї. Але й за цих умов сміх нівелює страх перед смертю та стверджує цінність життя.

Переусвідомлюючи обрядові реалії, чарівна казка засвідчує пов’язаність сміху із різними випробуваннями.

Продовжуючи народно-епічну традицію, побутова казка вибудувала свій світ. Те, що у чарівній казці сприймалося як фантастичне, проте цілком суголосне законам чарівного світу, у побутовій стає джерелом сміху через невідповідність законам реального буття. А як щодо анекдоту?

Природа фантастичного в анекдоті дещо інша: воно гіпертрофує реальні вади, воно загострює увагу на стереотипі (якості, дії, проблемі). І саме тому, що анекдот — органічний жанр народної словесності, він правомірно звертається до сфери людської уяви та фантазії.

У побутовій казці надзвичайне зустрічається, але «воно наче втиснуто в орбіту звичайного буденного життя і забарвлено комічно» [95]. Характерно це і для анекдоту.

Та анекдот — здебільшого оповідання про реальну подію. Відношення до дійсності у анекдоту і в казки різне.

«Дослідження міфологічної основи сюжетів чарівної казки природньо настроює нашу свідомість на сприйняття казки як деякого залишкового явища по відношенню до міфу, як виключно розважальної оповіді, що втратила свій внутрішній зміст... Тим часом казку треба було би визначити як міф, що втратив своє релігійне значення і засвоїв найгостріший соціальний зміст» [96].

У казках обрядові елементи, зокрема сміхові, майже втратили сакральний зміст. Казка, «використовуючи елементи обряду, позбавляє їх попередньої позитивної, заданої з самого початку, задуманої суті, перетворює у «зворотній світ», в «антисвіт», повертаючи «обличчям до життя». Форми цих перетворень можуть бути різними: від реалістичних до гротесково-фантастичних» [97].

Зазначимо, що чарівна і побутова казка вибудували різні казкові світи. Світоглядна основа світу чарівної казки сформувалася завдяки певним соціальним умовам, проте казкова логіка, яка використала принцип фантастичного, могла здійснюватися тільки в сфері, що заперечувала реальність. Побутова казка розвивалася в дещо інших історичних умовах, в галузі реального пізнання світу, тому звернулася до комічного. Звернемо увагу, що комічне подібне до фантастичного за своєю суттю. Але схожі вони не тільки своєю «незвичайністю», як говорить Анікін (це тільки зовнішня, натягнута подібність), а передусім тим, що «комічне також не дає позитивного знання реальності (воно не стверджує реальні ідеали, а заперечує те, що існує» [98]. Ось у цьому і виявляється сутність побутової (реалістичної) казки, в якій взаємопереплітаються комічне та фантастичне. Щоправда, фантастичне у побутовій казці сприймається не стільки як вигадка, скільки як ймовірне за певних обставин. Той самий процес ми спостерігаємо і в анекдоті, який розповідає про ситуації «в межах можливого». Точніше він відтворює ситуацію, яку ми усвідомлюємо як таку, що знаходиться на межі реальності та вигадки. І саме співставлення цих площин і породжує смішне як творчий метод анекдоту. Між можливим і неможливим виникає смислова щілина, символічний простір якої і породжує вотчину фантастичного, що водночас усвідомлюється як смішне (комічне).

Сміх — це стрижень сучасної ігрової свідомості, він виходить за рамки гри, яку сам моделює. Парадоксальна невідповідність між сміхом та злом, на яке він спрямований, і породила теорії сміху та комізму, проте зоставила осторонь осягнення сутності фантастичного, поза яким смішне не зрозуміти.

* * *

Сміх в анекдоті має амбівалентний характер, закладений еволюцією сміхової традиції, яка так чи інакше доносить до наших днів архаїчні уявлення про світ, про порядок і хаос, про добро і зло. Анекдот як жанр сміхової культури маніфестує сучасні народні уявлення про життя та його конфлікти, проте «світогляд» жанру запрограмований «міфологією» сміху, а тому і відображає (звичайно, часто трансформовано) таку картину світу, в якій сміх опікується всіма сферами життя, надаючи їм онтологічного значення.

Анекдоти засвідчують і архаїчний сміх, який стосується перебування в «іншому» світі, і сатиричний, який умотивовує, з точки зору сучасного здорового глузду, архаїчний зміст міфологічних реалій тощо.

На тому світі

Їде бідний мужик дорогою, а пан їде шістьма кіньми й питається його:

— А звідки ти, чоловіче?

А він каже сміючися:

— З того світу.

— А що ж там наші батьки роблять?

— А що ж, вельможний пане, панам усюди добре: сидять собі в казанах, а бідний мужик дрова рубає та під ними палить.

(Веселий оповідач. З додатками / Упоряд. Б. Грінченко. — К., 1913. — С. 77-78 [99] )

Балансування героя анекдоту на межі життя-смерті — це популярна тема анекдотів.

* * *

Двоє сидять на лавці. Збираються випити, та чекають третього. Наближається їхній сусід.

— Третім будеш? — питають.

— Угу, — каже сусід і раптово зникає.

Ті здивувалися, розлили по п‘ятдесят і тільки зібралися пригубити, з‘являється сусід.

— Третім будеш?

— Угу.

І знову кудись зникає.

Випили без нього. Розлили по наступній. І знову з‘являється сусід:

— Хлопче, скільки можна?!

— Вибачте, — каже сусід, — це не я жартую. Я в реанімації.

(Зап. від О. Віхлія (1959 р. н., освіта вища) в Києві 21 квітня 1996 р.)

Анекдот — це формування такого простору, в якому випробовуються сміхом слухачі. І тут виявляється соціальна і соціалізуюча функція сміху.

[80] Strauss C.L. Le pensée sauvage Plou. — Paris, 1962. — Р. 7-26.

[81] Див.: Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М.: Политиздат, 1980. — 831 с.; Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки: Происхождение образа. — М.: Изд-во вост. лит., 1958. — 263 с.; Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. — Л.: Наука, 1974. — 254 с.; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — 2-е изд. — Л.: Изд. гос. у-та, 1986. — 365 с. та ін.

[82] Українські чарівні казки засвідчують це первинне мотивування заборони сміху. Герої казок, потрапляючи до «чужого» світу, виконують складні завдання. І їхні випробування, як правило, завершуються весіллям. Іван Сухобродзенко (Сухобризенко) для того, щоб знайти братову дівчину, залізає до печери (підземного царства), де нічого не бачить і не чує і де тільки гадюки повзають («аксесуари» царства мертвих). Вступаючи у двобій із бабою (представницею «того» світу), він уникаєне безпеки, відмовляючись від споживання кам’яного хліба й залізного бобу (їжі мертвих), але потім, покуштувавши пиріжка зі сном, засинає й не може змагатися.
«Про богатира Сухобродзенка Йвана і Настасію прекрасную». (Зап. П. Чубинський в с. Мліїв Черкаського пов. Київської губ. [в серед. ХІХ ст.]. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край... — Т. 1-2. — Вып. 2. — С. 308-322).
«Іван Сухобризенко і білий полянин». (Зап. М. Буджак у с. Старий Гвіздець Коломийського р-ну Івано-Франківської обл. в 1978 р. Срібний волосок: Казки / Зап. М. Буджак. — Івано-Франківськ: Галичина, Перевал, 1992. — С. 124-139).

[83] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки… — С. 60, 74.

[84] Кербелите Б. П. Историческое развитие структур и семантики сказок: На материале литовских волшебных сказок / АН ЛитССР литов. яз. и лит. — Вильнюс: Вега, 1991. — С. 42.

[85] Там же. — С. 43.

[86] Зап. Т. Разікашвілі в Кахеті в кінці 90-х рр. ХІХ ст. Грузинские народные сказки. Сто сказок / Сост. и перевод Н. И. Долидзе. — Тбилиси: Мерани, 1971. — С. 20-24.

[87] Гранати — символ шлюбу, а знаходяться вони в світі мертвих (пор. з міфом про Персефону й Аїда, який дає дружині зернятка гранатів, щоб та не забула про нього. Гомеровские гимны. К Деметре // Античные гимны / Сост., общая ред. А. А. Тахо-Годи. — М.: Изд-во Московского у-та, 1988. — С. 107).

[88] Так, у іграх-мовчанках своєрідне «випробування» зводиться до того, що той, хто засміється, буде покараний примусом до споживання мертвечини чи тілесними ушкодженнями: «Дим, дим, димуха, я заріжу кота і повішу на диму, хто засміється — то й тому». (Зап. на Київщині 1926 р. Фонди Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського (далі скорочено: ІМФЕ), ф. 33, оз. зб. 19, арк. 5 зв.).
Цікава для аналізу під таким кутом зору й гра «Мовчун». Діти збираються в коло. Всі, крім одного, що починає приказувати різні примовки чи рифмовані фрази, мовчать. Ніхто з учасників гри не маї права сміятися. Хто засміється, той стане об‘єктом кпинів. Примовки повинні викликати сміх. Ось одна: «Котилася торба / З високого горба./ А в тій торбі / Гнилий пес / Закачався до Одес./ А в Одесі приказали,/ Щоб язиків не виймали, / Цитьте, мовчіть, / Бо хтось його з’їсть». (Зап. на Київщині 1926 р. ІМФЕ, ф. 33, од. зб. 19, арк. 10 зв.).
Заборона сміху як «важке завдання», засвідчена в грі «Калита». (Пор. із російською грою «в молчанку», «в голосянку», «в волосянку». Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — СПб., 1903. — С. 306).
Гра «Калита» проходила у вечір на Андрія (з 29 на 30 листопада). Після вечері прикріпляють до стелі рушником чи мотузкою калиту, часом кладуть і різану калиту на тарілку та ставлять на стіл. Вибирають і переряджають писарем частіше дівчину, рідше хлопця. Писар, якого звуть Калітінським, розпускає у воді сажу й робить із колосків квачика — перо. Далі той, хто хоче, сідає на коцюбу та їде кусати калиту, і звуть його Коцюбінський. Він, під’їжджаючи до калити, каже: «Здоров, Калітінський!» — «Здоров, Коцюбінський! [А що везеш?]» — «Міх». — «А в міху що?» — «Сміх». — «Ану, засмійся». — «Нема дурних».
Або ж кажуть так: «Здоров, Калітінський!» — «Здоров, Коцюбінський!» — «Оце їду калиту кусати». — «А я впишу». — «А я вкушу». — «Кусай та не смійсь».
Якщо Коцюбінський засміється, коли кусає калиту, писар пише сажею. Якщо ж Коцюбінський вкраде калиту, то писар повинен купити пляшку горілки. Потім доїдають калиту й гуляють аж до ранку, як не посваряться. Бо буває, що хлопці сп’яна й поб’ються. (Зап. С. П. Можаровський у Київській обл. 1926 р. ІМФЕ, ф. 1-5, од. зб. 421, арк. 43).

[89] Фрейденберг О. М. «Эйрена» Аристофана // Архаический обряд в фольклорных и раннелитературных памятниках. — М., 1988. — С. 221-236.

[90] Костомаров М. Слов’янська міфологія // Хроніка — 2000. Наш край. — К., 1993. — Вип. 2 (3-4). — С. 45-46.

[91] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки… — С. 321.

[92] Шилов Ю. А. Прародина ариев. История, обряды, мифы. — К.: СИНТО, 1995. — С. 313-314.

[93] Про сміх та ігри при мерці див.: Беньковский И. Смерть, погребение и загробная жизнь по понятиям и верованию народа // КС. — 1896. — № 9. — С. 229 — 261; Абрамов И. Как перестали убивать стариков в Малороссии // Живая Старина. — 1907. — Вып. 4. — С. 41 — 44; Шероцький В. Народные игры при покойниках: Этнограф. этюд // Православное Подолие. — Кам.-Под., 1908. — № 36. — С. 757 — 761; Зеленин Д. И. Народный обычай «греть покойников» // Сб. Харьков. ист.-филол. о-ва. — 1909. — Т. 18. — С. 256 — 271; Гусев В. Е. От обряда к народному театру (Эволюция святочных игр в покойника) // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. — Л., 1974. — С. 45 — 59; Седакова О. А. Поминальные дни и статья Д. К. Зеленина «Древнерусский языческий культ «заложных» покойников» // Проблемы славянской этнографии. — М., 1979. — С. 72 — 102; Агапкина Т. А. Славянский обычай «греть покойников» // Этногенез: ранняя этническая история и культура славян. — М., 1985 — С. 30-53; Топоров В. Н. Заметки по похоронной обрядности (К 150-летию со дня рождения А. Н. Веселовского) // Балто-славянские исследования. 1985. — М., 1987. — С. 10-52; Курочкін О. Маски тварин у поховальних іграх українців // Родовід. — 1992. — № 4. — С. 32-38 та ін.
Ігри й забави «при мерці» та «в мерця», які генетично пов’язані з давньослов’янськими похоронними обрядами, були поширені в Україні ще в 50-і рр. ХХ ст.
Факти існування сміху та ігр у поховальному обряді та при святкуванні тризни, засвідчені традиційними текстами, відображають причетність архаїчного сміху до сфери смерті, що, з точки зору сучасного здорового глузду, видаються дивними, а тому смішними: « Як вийдемо на могилки та загрємо у сопілки, горілку п’ємо, оселедці їмо й воші б’їмо, а дівчата коло нас — козирем». (Зап. [В. Андріївський] від Т. Осипенка на Катеринославщині [в кінці ХІХ ст.] (ІМФЕ, ф. 28-3, од. зб. 66, арк. 6)).

[94] Посилання на міжнародну індексацію сюжетів здійснюється за системою А. Аарне та Т. Томпсона через відсилання до номерів сюжетних типів у покажчику АТ.
АТ — The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne‘s «Verzeichnis der Marchentypen» / Translated and enlarged by Stith Thompson. — Helsinki, 1961. — Second revision. — 558 p.
У разі ж, коли сюжет не зафіксований у міжнародній традиціі, а лише в східнослов’янській, він подається за покажчиком СУС. (Позначка « — « перед номером засвідчує відсутність відповідного номера в АТ).
СУС — Сравнительный указатель сюжетов : Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. — Л.: Наука, 1979. — 438 с.

[95] Пропп В. Поэтика фольклора. — М.: Лабиринт, 1998. — С. 88.

[96] Давлетов К. С. Фольклор как вид искусства. — М.: Наука, 1966. — С. 155.

[97] Соболева Н. В. Типология и локальная специфика русских сатирических сказок Сибири. — Новосибирск: Наука, 1984. — С. 172.

[98] Давлетов К. С. Фольклор как вид искусства... — С. 175.

[99] Далі посилання здійснюватимуться за цим виданням.