Українські народні казки

Сороміцький сміх (на прикладі мотиву «зубате лоно»)

Актуалізація архаїчного мотиву в сучасному анекдоті — явище певною мірою унікальне. Звичайно, що фольклорні мотиви (і сюжети) мають здатність пристосовуватися до нових умов побутування. У цьому виявляється живучість народної традиції. Проте це надзвичайно важко стверджувати саме на матеріалі анекдоту — жанру, сюжетний репертуар якого, як правило, позбавлений реалій землеробської магії та історичного пафосу. Актуальність тематики, зрештою, і забезпечує сучасному анекдоту популярність у суспільстві, стверджує продуктивність поетики жанру та його комунікативних завдань.

Метою цього розділу є засвідчити наявність в українській сміховій культурі мотиву про зубату піхву. Наш аналіз вищеназваного мотиву спрямований передусім на виявлення та тлумачення проблем, які виникають при спробах порівняльного дослідження фольклорних явищ, засвідчених у різночасових записах текстів різних жанрів на рівні національної та міжнародної традицій.

А ось і анекдот, популярний в 90-х рр. ХХ ст.

Перша шлюбна ніч. Молодята лежать в ліжку. Чоловік дивиться в стелю. Жінка просить:

— Петре, давай. Уже можна.

Він каже:

— Ні, не буду.

Вона йому:

— Петре, ми вже вінчані.

— Ні, не буду, — каже чоловік. — Мама казали, що вона кусається.

— Ти якийсь дивний. Давай пальчик. Доторкнися.

Доторкнувся.

— Ну що?

— Все одно не буду.

— Не бійся. Подивися, зуби є?

— Подивився.

— Ну що?

— Зубів немає, та ясна дуже занедбані...

(Зап. у Львові 1991 р. [105] )

Звернемо увагу, що у цьому тексті наявний мотив «зубата піхва», а в наступному поряд із вищеназваним появляється і мотив «спроба усунути зуби».

Стоматолог зустрічався з косметичкою. І він хотів «той», а вона не давала. І він одного разу — туди, а там — зуби.

Вона плаче, а він заспокоює:

— Зуби спилимо, а губи — що треба  [106].

(Зап. від Вихлія О. Г. (1959 р. н., освіта вища) в Києві 2003 р.)

У наведених текстах зубата піхва — додатковий мотив, але розгортання текстів і породження пуантів без цього мотиву не можливі.

* * *

У матеріалах, виданих у кінці ХІХ ст. Хв. Вовком, засвідчено текст сороміцької пісні.

А у нашого свата
Луб‘яная хата.
А за тим луб‘ям
П... зда з зуб‘ям.
Я б її узяв,
Та боюся приступити,
Хоче вона укусити [107].

Звернемо увагу, що наведений текст однозначно вказує на пов‘язаність мотиву про зубату піхву із весільним обрядом (вказівка на свата). До того ж гіпотетично можна припустити, що текст відтворює якісь обрядові дії, що відбувалися в лісі (луб‘яна хата — це хата, зроблена із кори, знятої із дерева великими шматками). Якщо взяти до уваги спостереження дослідників, які реконструюють давні обряди, то стає зрозуміло, що цей текст, мета якого, до речі, смішити, — рудимент язичницьких обрядів, пов‘язаних із випробуваннями в обрядах переходу [108].

Образ піхви, яка може з’їсти, зафіксований у сороміцькому оповіданні, записаному Павлом Тарасевським [у 2 пол. ХІХ ст.] [109]. Зауважимо, що в цьому оповіданні аналізованому мотиву надається цілком умотивоване пояснення — хлопчик, випадково побачивши материнське лоно, злякався. У цьому тексті, на відміну від попередніх, мотив «зубате лоно» позбавлений навіть натяків на те, що він історично пов’язаний із обрядовим контекстом. Проте і тут провокує сміхову реакцію, і таким чином свідчить про остаточну десакралізацію мотиву і останній — реалістичний етап освоєння мотиву сміховою традицією.

Наведені факти твердять про закоріненість мотиву «зубате лоно» в українській традиції, а також про його генетичні зв‘язки з ідеями, які пропагує сміхова культура. До того ж природа маніфестованого сміху — універсальна, а не тільки оцінкова. Це сміх розважальний, побутування якого регламентоване святковими ситуаціями, а його табуїзація в сучасному суспільстві зумовлена не тільки естетичними канонами християнства (і пострадянської ідеології), а передусім його первісною сутністю, яка принципово не змінилася з моменту його виникнення, — бути причетним до таємниці життя та смерті, до усвідомлення статевої активності як основної риси зрілого життя.

* * *

Умови виникнення мотиву «зубата піхва» та історія його побутування — питання, які заслуговують окремої уваги.

Порівняльний аналіз зібраного матеріалу та введення його в контекст реконструйованих нашими попередниками міфологічних уявлень, поширених у світі, дасть можливість побудувати гіпотезу про час постання та причини видозмін як самого мотиву, так і мотивів, що його супроводжують.

Картографування аналізованого мотиву поки-що здійснене на території Сибіру та Америки Ю. Берьозкіним, який під № 9, 10 виділив мотиви про зубату піхву та його різновиди (рубрики «Зубате лоно», «Зуби вибиті») [110]. Так, за матеріалами, упорядкованими вченим, зафіксовано понад півтори сотні джерел, які свідчать про поширеність мотивів «зубате лоно» та «зуби вибиті» в фольклорі аборигенів Сибіру та Америки [111]. Проте робота триває. І наше повідомлення — фіксація мотивів у Західній Європі.

Заборона на статеві стосунки у міфічних оповідях часто мотивується не тільки тим, що піхва зубата, але й тим, що в ній живуть зубаті риби (піранії) (цей мотив зафіксований більше 30 раз), змії (піхва — зміїна паща; жінка із зубатим лоном асоціюється зі змією (мотив зафіксований 12 раз)), комахи з жалами (скорпіони, оси, мурахи (12 фіксацій)). Різновидом останнього мотиву є мотив про комах із жалами, які живуть на лобку (3 фіксації).

Мотив «зубате лоно» та його варіанти здебільшого маніфестується в сюжеті разом із мотивом «зуби вибиті»: герой потрапляє на острів (небо), де зустрічає жінку із зубатим лоном. Він позбавляє її зубів (різними способами) і злягається з нею. Зібраний матеріал дає підстави стверджувати, що не завжди міфічні герої перебувають в юному віці, а тому дефлорація є тільки одним із можливих, але не обов‘язковим наслідком стосунків героїв. Часто в процесі злягання міфічні персонажі помирають, та їхній товариш (сам чи навчений помічником) все-таки виконує важке завдання і залишається живим [112].

Зауважимо, що А. Дандис твердить, що мотив «зубата піхва» слід аналізувати у версіях теми «складні завдання», а саме в системі випробувань казкового героя. Так, двері, що зачиняються, печера, яка зачиняється та відчиняється, розщілина у дереві чи каное, що закриваються, молюск, стулки раковини якого розтрощують небезпечні тварини, що охороняють двері, чи піхва із зубами — усі ці елементи вчений визначає як аломотиви (елементарні складові) однієї мотифеми (чи емічного мотиву, тобто, за В. Проппом, функції) [113]. У даному разі, за В. Проппом, це 25 функція — герою пропонують складне завдання тощо.

* * *

Подібність тих чи інших явищ у різних культурах — проблема, оскільки її причини не очевидні. Така подібність може бути запрограмована і дифузією ідей, і загальними закономірностями розвитку, і впливом подібних умов, і подібністю людської психології, і, зрештою, випадковим збігом.

Ми наведемо декілька маніфестацій мотиву «зубате лоно» і спробуємо виявити пропаговані ними ідеї. Екскурс в ґенезу цього мотиву є гіпотетичним, і ми свідомі цього, проте факти, які доносять міфи та обряди аборигенів Сибіру та Америки, часто не тільки не заперечують, а навіть доповнюють спостереження та висновки вчених про те, що часто спільні сюжети (т. зв. паралелі) мають спільну прабатьківщину, міграція сюжетів (мотивів) призводить до видозмін, та здатність пристосовуватися до нових умов, як правило, не зачіпає, так би мовити, їхніх ядер (смислового наповнення). Так мотиви (сюжети) побутують у просторі та часі. Міфи аборигенів різноманітні та самобутні, але вони із вражаючою постійністю доносять давні уявлення, системність яких ми спробуємо пояснити в світлі реконструйованого археологами, міфологами та лінгвістами релігійного культу, залишки якого засвідчені по всій планеті, і скалки цих релігійних вірувань залишилися в пізніх міфах, казках, обрядах та пам’ятках матеріальної культури [114].

Дослідники твердять, що культу Великої богині поклонялися ранньоземлеробські племена епохи неоліту, що заселяли Південно-Східну Європу та Передню Азію в період 10-4 ст. до н. е. Саме із цього регіону вірування поширилися серед інших народів, фрагментарно дійшовши до Далекого Сходу, екваторіальної Африки та доколумбової Америки. До кінця 3 тисячоліття до н. е. ранньоземлеробські племена майже повсюди перестали існувати, зароджувалися нові релігії, часто антагоністичні попередній [115], проте вони частково асимілювали її ідеї.

Саме у культі Великої богині, богині-матері-діви, богині неба [116] та потойбіччя [117], очевидно, і склалися уявлення про зубате лоно як життєдайне і смертоносне, як початок і кінець, як те, що своєрідно причетне до колообігу природних циклів. Зокрема, вчені вважають, що одним із символів богині в ідеографіці неоліту був круг (піхва) [118]. Не вдаючись до детальної характеристики графічних зображень богині, зауважимо, що графеми — перший аргумент переконливості нашої гіпотези. Так, на кам’яних рельєфах Північних гір Перу (Центральні Анди) зафіксоване зображення жінки в стилі чавін. У неї — зубата паща на місці статевих органів [119]. На південному побережжі Перу на могильнику Каруа також знайдено зображення в стилі чавін зубатої пащі на місці геніталій; відомі з цієї території і розмальовані тканини із цим зображенням [120]. Існують статуетки оголених жінок із пащею чудовиська на місці геніталій та вазові розписи культури наска із подібними малюнками [121].

Богиню вважали безсмертною [122], її поціновували як богиню не тільки шлюбу, а й таку, що породила всесвіт. Міфи аборигенів Сибіру та Америки засвідчують уявлення, за якими первісний хаос перетворюється в порядок після того, як жінка позбавляється піхвових зубів. Міфи пояснюють не тільки заведений порядок у фізіологічних процесах, але й у соціальній організації племені. Так, у міфах гуахіро (Північні Анди) твердиться, що «після цього» жінки змогли народжувати, птахи отримали забарвлення, чоловіки переселилися в житло дружин і почали керувати в ньому [123], у міфі клакамас (побережжя-Плато) — жінка менструює [124], міфі чілкотін (Побережжі-Плато) — відтоді секс безпечний [125].

Неолітичну Богиню вважали богинею-воїном. Розпад уявлень про неї призвів до витворення різних релігійних культів, присвяченим жінкам-воїнам (зокрема, грецька Афіна, богиня мудрості та справедливої війни, зображувалася озброєною щитом, списом і егідою [126]. Афродіта поціновувалася як богиня кохання, родючості та війни [127]. У скандинавській міфології відомі валькірії — діви-воїни [128]. Акадська Іштар — шумерська Інанна — хуритська Шавушка — богиня родючості, плотської любові та війни [129]. У кельтів була богиня війни, тому символ Великобританії — озброєна жінка. Давньоєгипетська богиня неба Нут зображалася з луком і стрілами [130]. Індуїстська Богиня Калі вважалася втіленням грізного нищівного аспекту божественного аспекту Шиви і зображувалася в намисті з черепів і з висунутим язиком в крові її жертв [131].

Власне тому-то, напевно, існують міфи про небезпечність жінок-воїнів, та до того ж із зубатими піхвами. Так, у айну (Японія) є легенда по те, що існує острів жінок із зубатими піхвами. Жінки зачинають, підставляючи піхви східному вітру. Вони вбивають хлопчиків, ростять дівчаток [132]. У кетів (Західний Сибір) є легенда про те, що вони воювали колись із державою, в якій жили виключно жінки із зубатими піхвами. В іншій легенді йдеться про те, що десь на краю світу лежить «Гора-баба», у якої піхва схожа на печеру, і богатирі повинні її остерігатися [133].

До речі, у кетів на початку ХХ ст. зафіксований обряд, який відбувався напередодні дня літнього сонцестояння (20 червня). Стара жінка в оргіастичному танці кричала: «Якби моя лусь (піхва) мала зуби, вона відкусила би бись (пеніс)» [134].

Богиню вважали екзальтованою танцівницею [135], та до того ж навіженою, що, очевидно, відтворювала стара жінка в танку.

Невгамовність, божевільний захват, екстаз виявлявся і в обрядових танцях, присвячених Кібелі, грецькій богині фригійського походження, володарці гір, лісів і звірів. Жреці завдавали один одному кривавих ран, іноді неофіти кастрували себе на честь богині, йшли зі звичайного життя, передаючи себе в руки страшної богині [136].

Хтонічна нестримність характерна оргіастичним елементам культу грецької богині полювання Артеміди. Так, в Аттиці (в Бравроні) її жриці надівали в обрядовому танку шкури ведмедів і називались ведмедицями. А за міфом, Артеміда вбиває свою супутницю німфу Калісто, перетворену в ведмедицю, за втрачену цнотливість. Артеміда вбила страшного Буфага (пожирача биків) та мисливця Оріона, які намагалися оволодіти нею [137].

* * *

Велика Богиня була дівою та водночас доступною [138], до того ж вона потребувала жертв. У міфі когів (Північні Анди) жінка із зубатим лоном намагається звабити героя, щоби його вбити (далі за текстом він її спалює) [139]. У міфі томпсон (Побережжя-Плато) жінка-Змія пропонує тим, хто проходить, злягатися з нею; відкушує піхвою пеніси (далі один із братів Кваткветл вставляє їй поперек віджимник; піхва не стуляється; жінка перетворюється в камінь [140] ).

Можливо, образи русалок, дівчат-утоплениць, які лоскочуть до смерті своїх жертв, є трансформацією образу Великої богині [141]. Адже і вони заманюють парубків і лоскотами позбавляють їх життя (випробовують сміхом). В язичницькій міфології русалки — істоти веселі [142]. Існує зв’язок між сміхом русалок, їхнім загадуванням загадок та сміхом і загадками у весільному обряді, тому українські повір’я зберігають уявлення, за якими русалки лоскочуть тільки тих, кому вони сподобалися. Так, вівчар всю ніч розважає русалок, які «загадали» йому грати на сопілці [143].

* * *

Тут прокоментуємо ще один факт — пов‘язаність образів зубатої піхви і жаби.

У амаука (Монтанья) існує міф, у якому йдеться про те, що самки духів вантаті (асоціюються з жабами, які вважаються такими, що вимерли) мали зуби в піхвах; при зляганні відкушували пеніси чоловікам-амауака [144]. У цього ж племені записано міф, у якому жінки-жаби мають зуби у піхвах [145].

Зауважимо, що на Тернопільщині білу жабу називали веселоха [146]. Очевидно, біла жаба вважалася одним із втілень богині. Власне ці уявлення фіксують і казки сюжетного типу АТ 402 (Царівна-жаба). Тут тільки вкажемо на те, що царівна-жаба найкраще знається на хатній роботі (шиє, тче, пече) і найкраще танцює [147].

Ми знайшли ще один надзвичайно показовий факт. У австралійському міфі «Тіддалік» розповідається про те, що колись давно жила величезна жаба, яка в засуху випила всю воду на землі. Звірі довго радилися, як уникнути смерті, а старий і мудрий вомбат порадив розсмішити Тіддалік. Найкращі оповідачі, танцюристи, блазні та дотепники, зібрані з усієї країни, не могли розсмішити жабу. Тільки вугор Небунум, вигинаючись у шаленому танці, все-таки розсмішив жабу. Вода хлинула із рота Тіддалік, і вся природа ожила [148].

А тут напрошується ще дві аналогії — казки сюжетного типу АТ 559 (Несміяна-царівна) [149] та давньогрецький міф про Деметру, яку треба було розсмішити, щоб на землю прийшла весна. Факти, наведені нами, підтверджують спостереження А. Голана про зв׳язок образу неолітичної богині неба з образом жаби, з білим кольором та сміхом у міфах і казках різних народів [150].

* * *

В ацтеків (Мезоамерика) жіноча демонічна істота Ціцімітл зображувалася як фігура з рисами скелета, руками-кігтями та в спідниці, з під-якої виглядали голова і хвіст гримучої змії [151]. До того ж і в племені соке зафіксовано міф, за яким у піхві старої жінки, що жила у вулкані, була зміїна паща [152]. І в міштеків — також мешканців Мезоамерики — зафіксовано міф, у якому йдеться про те, чоловік закохався в красуню, а після того, як злігся з нею, виявив, що її піхва — зміїна паща, після цього помер [153]. Тут мотив «зубате лоно» пов‘язується не тільки із випробуванням, але й зі сферою смерті.

Відзначимо, що на Ескоалеутах у племені аммассалик (ескімоси східної Гренландії) зафіксовано міф, у якому йдеться про те, що мандрівники до житла Людини-на-Місяці зустріли небезпечну жінку Налікатек; та кривилася, щоб їх розсмішити, жива собача голова ховала її геніталії [154]. Семантика образу піхви — собаки із зубатою пащею [155] у даному випадку теж криється в уявленнях про Велику богиню, одним із втілень якої була собака [156].

А під час зимових обрядових ігор у цього ж племені, які відбуваються в чоловічому будинку, чоловік в масці Налікатек намагається розсмішити присутніх; того, хто засміється чи усміхнеться, б‘ють [157]. Існують свідчення, що обряд посвячення часто здійснював шаман у масці першопредка-тварини [158]. Проте, як доводить В. Пропп, посвячення в обряді первісно здійснювали жінки [159]. А коли матріархальні відношення почали занепадати, обряд почали здійснювати чоловіки, одягнуті як жінки [160].

Обряди аборигенів Сибіру та Америки, як бачимо, реконструюють (імітують та розігрують) реалії архаїчних міфів про створення світу, що виникли в культі Великої богині.

Ми свідомі того, що наша гіпотеза та її доведення потребують багатьох уточнень. Проте, як відомо, щоб намалювати картину, спочатку треба означити її контур. Ми не ставили собі за мету — з‘ясувати еволюцію мотиву «зубата піхва». Та це, напевно, й не можливо, оскільки навіть «контур» вимальовується тільки декількома точками, а не штрихами. Проте збір матеріалу триває. І нові спроби узагальнити матеріал, безумовно, стануть науково вмотивованішими.

Таким чином, згадки про зубату піхву в українському фольклорі поодинокі. Така ситуація, можливо, склалася в силу тих збирацьких установок та цензури, які ще донедавна панували в фольклористиці. Звичайно, що ствердження естетичної привабливості фольклору значною мірою вихолостило розуміння його світоглядних, життєствердних позицій, сформованих і трансформованих протягом вікової історії його побутування. Слід зрозуміти, що сороміцький фольклор — органічна частина усної народної творчості. Він апелює до реалій, які мали і мають у народній традиції сакральний характер, хоча й були витлумачені естетиками (2 пол. ХVІІІ ст.) як низькі.

Анекдот і сьогодні постулює специфічні функції сороміцького фольклору. Проте слід зауважити, що сороміцький анекдот не побутує повсюди. У нього своя сфера функціонування — компанії переважно молодих людей, мета яких — парування та пошлюблення. Табуїзовані в соціумі теми (злягання як таке та все, що його оточує) поціновуються і християнською, і пострадянською естетикою як низькі. Проте фольклорна традиція доносить відголоси уявлень, за якими статевому акту надавалося сакрального значення.

Наука поки-що позбавлена спеціальних методик, які дають підставу однозначно твердити про генетичні зв‘язки між однаковими мотивами, зафіксованими у різних культурах. Очевидно, що треба допускати і можливість їхньої міграції. Не можна забувати і про те, що подібні мотиви можуть самозароджуватися в різних традиціях. Проте у даному разі ми все-таки схиляємося до того, що мотив «зубата піхва» в українській традиції автентичний. Навіть якщо припустити, що він був засвоєний анекдотом як жанром, що сформувався порівняно пізно, із інокультурного середовища, то сам по собі, безумовно, він побутував на теренах України ще в ХІХ ст., свідченням чого є наведені тексти сороміцької пісні та сороміцького оповідання.

Мотив про зубате лоно надзвичайно поширений у фольклорі аборигенів Сибіру та Америки. Цей мотив зустрічається і в українській традиції. Звідки ж така подібність, якщо вони не мають спільного походження?! Якщо вважати міфічний образ жінки із зубатою піхвою, яка, до речі, перебуває в потойбічному світі і намагається розсмішити ініціанта, як надзвичайну всесильну істоту, богиню, то зафіксовані міфи слід вважати реліктами системи уявлень, яким десятки тисяч років. Звичайно, що міфи різних племен самобутні, та поширеність мотиву про зубату піхву вражає. На наш погляд, витоки цих міфічних уявлень слід шукати в культі Великої богині, залишки якого і сьогодні побутують у Європі. Саме Європу, очевидно, треба вважати прабатьківщиною мотиву «зубате лоно». У такому випадку цей культ в Америку потрапив у доколумбову епоху.

У різних примітивних племен існують міфи, казки та легенди, в яких йдеться про жінку (чи жінок), яка має всередині своєї піхви зуби. Побачивши чоловіка, вона намагається його спокусити. У процесі злягання вона відкушує йому пеніс. Інколи чоловік одурює жінку, засуваючи в піхву камінь, після чого відбувається нормальний статевий акт. Зауважимо, що події, відтворені в міфах, відбуваються в потойбічному світі. Очевидно, тому і жінка наділяється незвичними рисами. При цьому інколи вона застерігає героя, розповідаючи про свою біду. Не зважаючи ні на що, герой прагне тілесної насолоди. Він переступає табу і діє. Додамо, що інколи йому допомагає порадою помічник, який його супроводжує у царстві мертвих. Надзвичайна поширеність цього мотиву в різних регіонах світу, свідчить про те, що «першому» зляганню надавали певного статусу, характер якого ми спробували виявити.

Українські анекдоти так само, як міфи та обряди аборигенів Америки та Сибіру, відтворюють уявлення, за якими зубата піхва врешті-решт зі смертоносного монстра перетворюється в приручений чоловіком орган насолоди.

[105] Інформатор не назвався. Зауважимо, що запис тексту здійснювався під час спілкування компанії малознайомих студентів. Через декілька років я попросила оповідача відтворити цей текст ще раз, і він розповів його по-іншому. Зокрема, останню фразу він передав російською мовою: «Зубов нет, а десна — в плохом состоянии». Можливо, цей факт свідчить про те, що текст був засвоєний оповідачем-українцем від російськомовного носія. Хоча він сам білінгв, і якою мовою уперше чув текст не пам‘ятав. Водночас передавання останньої фрази російською мовою може свідчити про блазнювання оповідача. Власне таку ситуацію ми фіксували не раз при трансляції українських анекдотів різними оповідачами.

[106] Що треба — тут: хороші, доглянуті.

[107] Вовк Хв. Український фольклор. Сороміцькі звичаї, казки, пісні, приказки, загадки і лайка. — Париж, 1898. — С. 103.

[108] У фольклористичній літературі загальновизнаним є факт відображення міфами та чарівними казками рудиментів ініціаційних обрядів та архаїчних уявлень про життя та смерть, де сміх маніфестує ідею випробування. Див.: Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки: Происхождение образа. — М.: Изд-во вост. л-ры, 1958. — 263 с.; Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. — Л.: Наука, 1974. — 254 с.; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — 2-е изд. — Л.: Изд-во гос. у-та, 1986 — 365 с.; Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М.: Политиздат, 1980. — 831 с. та ін.

[109] Bajura // [Krauss F., Hnatjuk V., Tarasevśkyj P.] Das Geschlechtleben des ukrainischen bauernvolkes. Folkloristische erhebungen aus der Russischen Ukraina // Beiwerke zum Studium der Anthropophyteia herausgeben von Dr. Friedrich S. Krauss. B. ІІІ. — Leipzig, 1909. — S. 16.

[110] Березкин Ю. Тематическая классификация и распределение по ареалам. Аналитический каталог // Мифология аборигенов Америки и Сибири / http://www.ruthenia.ru/folklore.

[111] Мотив «зубате лоно» зафіксований у Західному Сибіру (кети), на Амур-Сахаліні (нівхи), в Японії (айну), на Північному Сході Азії (чукчі; юкагірі), на Ескоалеутах (алеути; інупіак Північної Аляски), на Північно-Західному побережжі (беллакула; квакіутль), на Побережжі-Плато (чілкотін; шусвап; ліллует; томпсон; комокс (чатлольтк); халкомелем (низина р. Фрезер); верхні чехаліс; верхні коуліц; клакамас; не персе; кус), на Середньому Заході (сенді Лейк крі), на Північному Сході (наскапі; монтаньє), на Великих рівнинах (кроу; мандан ; айова; арапахо; скірі пауні; вічіта), на Південному Сході США (натчез; косаті), у Каліфорнії (юрок; майду), у Великому Басейні (північні пайюте (Оуенс-Велі); павіоцо; західні шошони; північні шошони; госіюте; чемеуеві; східні пайюте; валапай; явапай); Великий Південно-Захід (навахо; хікарілья; апаче (Сан-Карлос); чирикауа; хопі), на Північному Заході Мексики (уічоль), в Мезоамериці (отомі; соке; міштекі; цоциль), в Північних Андах (когі; гуахіро), на Льяносах (сікуані), в Устье Оріноко (варрау), в Західній Амазонії (корегуахе; сіона; секоя; майхуна), в Північно-Західній Амазонії (маку; коаті; ягуа), в Центральній Амазонії (мундуруку), в Центральних Андах, в Монтаньї (амауака), в Східній Амазонії (мехінаку), в Чако (кадувео; нівакле; матако; тоба).

[112] Див., наприклад, міфи, які побутують у нівхів (Амур-Сахалін) ( Пилсудский Б. Мифологические тексты нивхов. (Из научного наследства Б. Пилсудского / Краеведческий бюллетень общества изучения Сахалина и Курильских островов. — (Южно-Сахалинск), 1991. — Т. 3. — С. 16-19), айну (Японія) ( Онуки-Тирни Э. Айны северо-западного побережья южного Сахалина. Краеведческий бюллетень (Южно-Сахалинск). — Т. 2. — С. 57-105), сахалінських айнів ( Пилсудский Б. Фольклор сахалинских айнов // Известия Института наследия Бронислава Пилсудского. — Южно-Сахалинск, 2001. — Т. 5. — С. 57-58) чи у сенді Лейк крі (Середній Захід) ( Ray C., Stevens J. Sacred Legends of the Sandy Lake Cree. — Toronto, 1971. — Рр. 112-120) та ін.

[113] Дандис Алан. Від етичних до емічних одиниць у структурному дослідженні казок. — Записки Наукового товариства імені Шевченка. — Львів, 1995. — Т. ССХХХ. — С. 279.

[114] Colton H.C. Troy Town on the Hopi Megas // Scientific monthly. — Washinqton, 1944. — V. 58, febr. — P. 24; Hancar F. Zum Problem der Venusstatuetten im eurasisschen Jungpaläolitikum // Prähistorische Zeitschrift. — B., 1940. — Bd. 30/31. Hf. 1/2. — S. 147; Mellaart J. Earliest civilizations of the Near East. — L., 1965. — P. 29; Fraser D. The many faces of primitive art. Englewood Cliffs (U.S.A.), 1966. — Pр. 36-81.

[115] Голан А. Миф и символ. — М.: Руслит, 1993. — С. 5. Вчений систематизував надзвичайно різноманітний матеріал (наскальні та намогильні графеми, міфологічні та релігійні уявлення народів світу, що дійшли в обрядах, забобонах, казках та письмових пам’ятках пізнішого часу).

[116] У міфі майду (Каліфорнія) дочка Грому вбиває своїх женихів . Dixon Ronald B. Maidu myths // Bulletins of the American Museum of Natural History, 1902. — № 6. — Р. 69.

[117] Богиню, за свідченнями дослідників, поціновували як богиню підземного царства. Тим-то і у алеутів (Ескоалеути) казка розпочинається розповіддю матері сину, в якій йдеться про те, що батька хлопця та інших чоловіків убила величезна жінка із підземного світу (далі хлопець у поєдинку перемагає цю жінку із зубатою піхвою, один зуб бере як талісман). Вдовин И. С. Алеутские сказки. Сост., предисл. и примеч. И. С. Вдовина. Русская Америка, отв. ред. А. Д. Дридзо, Р. В. Кинжалов. — М., 1994. — С. 370-373.

[118] Голан А. Миф и символ… — С. 14, 16, 18, 19. Зазначимо, що круг і круглі форми предметів поціновувалися не просто як символи Богині, а як її втілення.

[119] Lyon Patricia J. Female supernaturals in Ancient Peru. Nawpa Pacha. 1978. — Рр. 95-140 (Fig. 1, 2, 9); Wallace Dwight T. Lathrap’s dual caymans revisited or gifts of Don Lathrap: some thoughts on the Chavin feathred cayman goddesses» // Journal of Steward Anhropological Society, 1992. — № 20 (1-2). — Рр. 63-64.

[120] Lyon Patricia J. Female supernaturals... — Fig. 4-8; Olsen Bruhns Karin. Ancient South America. — Cambridge, 1994. — F. 20. 7; Wallace Dwight T. Lathrap’s dual caymans revisited or gifts of Don Lathrap: some thoughts on the Chavin feathred cayman goddesses // Journal of Steward Anhropological Society, 1992. — № 20(1-2). — Рр. 63-64. Fig. 5-8.

[121] Lyon Patricia J. Female supernaturals... — Fig. 12, 13; Schmidt Max. Kunst und Kultur von Peru. — Berlin, 1929. — S. 299.

[122] У міфі йєллоунайф (Субарктика) (відтворюємо фрагмент) йдеться про те, що велетень потрапляє на небо, де зустрічається зі старою та її сестрами, провалюється у піхви сестер, йому допомагає вибратися назад вовк; хлопець прагне вбити молодшу сестру, але вона безсмертна, із її піхви у світ виходять миші, щурі, кроти, змії, черв׳яки, смерть, холод, хвороби. ( Petitot Emile. Traditions Indienne du Canada Nord-Ouest. — Paris, 1886. — № 3. — Рр. 352-370 (Les litteratures populaires de toutes les nations, t. 23)).

[123] Wilbert Johannes, and Karin Simoneau. Folk Literature of the Guajiro Indians. — Los Angeles, 1986. — Vol. 1 — Рр. 70-94.

[124] Jacobs Melville. Clackamas Chinook Texts. Part 1. // International Journal of American Linguis. — Bloomington, 1958. — № 26. — Р. 210.

[125] Farrand Livingston. Traditions of the Chilcotin Indians. Memoires of the American Museum of Natural History, vol. 4. Publications of the Jesup North Pacific Expedition. — New York, 1900. — V.l, part 1. — P. 13.

[126] Миф ы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев — М.: Рос. энциклопедия, 1994. — Т. 1. — С. 125-126.

[127] Там же. — C. 132-133.

[128] Там же. — С. 211-212.

[129] Там же. — С. 595.

[130] Там же. — Т. 2. — С. 230.

[131] Там же. — Т. 1. — С. 615.

[132] Пилсудский Б. Фольклор сахалинских айнов. Подготовка и публикация текста В. М. Латышева // Известия Института наследия Бронислава Пилсудского. — Южно-Сахалинск, 2001. — Т. 5. — С. 57-58.

[133] Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник Музея Антропологии и Этнографии при Императорской Академии Наук. — СПб, 1914. — Т. 2(2). — С. 39.

[134] Там же. — С. 22.

[135] Голан А. Миф и символ... — С. 170.

[136] Мифы народов мира… — Т. 1. — С. 647.

[137] Артеміду вважали богинею-дівою і захисницею цноти, їй приписували агресивний характер. Їй приносили людські жертви. ЇЇ поціновували як володарку звірів на Криті. ЇЇ святилища часто розташовувалися поблизу джерел та боліт. Артеміда Ефеська — заступниця амазонок. Мифы народов мира… — Т. 1. — С. 107.

[138] Можливо, такі уявлення мотивувалися тим, що Богиня защораз народжувалася дівою, хоча вмирала розпусною. Ідея про вмирання та воскресіння божества була поглинута християнством.

[139] Chaves Milciades. Mitologia Kagaba // Boletin de Arqueologia, 1947. — № 5. — Р. 477.

[140] Teit James A. «Thompson tales». Franz Boas, ed. // Folk-Tales of the Salishan and Sahaptin Tribes. Memoires of the American Folk-Lore Society. — 1917. — № 3. — Р. 17.

[141] Ці жіночі демонічні істоти здебільшого пов’язані з водою, іноді вони уявлялись жительками лісів, рідше полів — мавками. Вони, як вважали наші предки, давали небесну вологу, щоби сприяти врожаю, але могли й завдавати шкоди людям. В русальний тиждень поминали мертвих. Див.: Буслаев Ф. И. Следы славянских эпических преданий в немецкой мифологии // Народная поэзия: Исторические очерки. — СПб., 1887. — С. 237-238; Бурачинська М. Міти і вірування // Житє і слово. — 1895. — Т. 3. — С. 384; Gіеysztor A. Mitologia Slowian. — Warszawa, 1982. — S. 224-231; Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. — К.: Оберіг, 1991. — Ч. 2. — С. 173 та ін.

[142] Див.: ІМФЕ, ф. 1-5, од. зб. 388, арк. 10. Зап. на Кіровоградщині [в серед. ХХ ст.].

[143] Русалки й мавки. Зап. [в 2 пол. ХІХ ст.] // Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: Ескіз української міфології. — К.: Обереги, 1992. — С. 48.

[144] Carneiro Robert L. The Amahuaca and the spirit world // Ethnology, 1964. — № 3(1). — Р. 10.

[145] Huxley Matthew, Cornell Capa. Farewell to Eden. — New York, 1964. — Р. 93.

[146] Зап. М. Копій в с.Іванівці на Теребовлянщині 1900 р. ФІМЕ. Ф. 28-3, од. зб. 179, а. 42.

[147] У казках сюжетного типу СУС — 402 А** (Красуня-свиня), виділеного завдяки 2 українським фіксаціям, в одній казці діє свиня, а в іншій — жаба.

[148] Кудинов В. М., Кудинова М. В. Сумка кенгуру: Мифы и легенды Австралии. — М.: Наука, 1987. — С. 29-30.

[149] Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре... — С. 174-204.

[150] Зазначимо, що чоловік богині неба уявлявся божеством землі, потойбічного світу, «низу», змієм. Пізніше цей образ пов‘язується з Чорним богом, чортом і сатанинським сміхом. Див.: Голан А. Миф и символ… — С. 78-79.

[151] Klein, Cecelia F. The devil and the skirt. An iconographic inquiry into the pre-Hispanic nature of the tzitzimine. — ncient Mesoamerica, 2000. — №11(1). — Рр. 1-3, fig. 1a; Nuttall, Zelia. Codex Nuttall. A Picture Manuscript form Ancient Mexico. Edited by Zelia Nuttall. With new introductory text by Arthur G. Miller. — New York, 1975 (Dover Publications. First published by the Peabody Museum of Harvard University in 1902), folio 76.

[152] Baez-Jorge Felix. La cosmovision de los Zoques de Chiapas // Lorenzo Ochoa, & Thomas A. Lee, eds. Antropologia e Historia de los Mixe-Zoques y Mayas. Homenaje a Franz Blom. Universidad Nacional Autonoma de Mexico. — Mexico: Bringham Young University, 1983. — P. 393.

[153] Monaghan John. The Covenants with Earth and Rain. Exchange, Sacrifice, and Revelation in Mixtec Sociality. — Norman & London, 1995. — Р. 145.

[154] Gessain R. Le motif Vagina Dentata dans les mythologies Eskimo et Nord-amerindiennes // 32nd International Congress of Americanists (Copengahen 1956). — Kobenhavn, 1958. — P. 583; Dance masks of Ammassalik (East Coast of Greenland) // Arctic Anthropology, 1984. — № 21(2). — Р. 87, fig. 53.

[155] Додамо, що в племені маує (Центральна Амазонія) при випробуваннях ініціантів використовують плетеницю із зображенням водної двоголової істоти, на яку прикріплюють мурах, що жаляться. Ця конструкція символізує жіночі геніталії . Ugge Enrique. Mitologia Satere-Maue. — Roma, 1991. — Р. 161.

[156] Голан А. Миф и символ... — С. 195-196.

[157] Gessain R. Le motif Vagina Dentata dans les mythologies Eskimo et Nord-amerindiennes... — P. 583; Dance masks of Ammassalik (East Coast of Greenland) // Arctic Anthropology, 1984. — № 21(2). — Р. 87, fig. 53.

[158] Див.: Nevermann H. Masken und Geheimbünde in Melanesien. — Berlin, 1933. — S. 74.

[159] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки… — С. 109..

[160] Звідси і починається лінія переодягнутих в жінок богів і героїв (Геракл, Ахіл) та гермафродитизму багатьох богів та героїв.